domingo, septiembre 25, 2016

Postface avec Christophe Gaubert et Marie-Pierre Pouly

Vous avez ici la postface et la table de matières de La classe du corps. Morale corporelle et troubles alimentaires publié dans Presses Universitaires de Limoges.

La postface contient une conversation avec Christophe Gaubert et Marie-Pierre Pouly professeurs de Sociologie à l’Université de Limoges. 

Agustín Moreno Fernández sobre "La norma de la filosofía"



Agustín Moreno Fernández publica una extensa nota crítica sobre La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil. El ensayo ha sido publicado en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 49, 2016, pp. 249-259 y se puede acceder a él en este vínculo

martes, septiembre 20, 2016

Presentación en Madrid de "La cara oscura del capital erótico"





Con la participación de José Luis Moreno Pestaña, Universidad de Cádiz; Esteban Hernández, periodista; Sara Porras Sánchez, politóloga y doctoranda en sociología urbana; Beatriz Gimeno, diputada de Podemos y escritora y Tomás Rodríguez, editor.




«La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios»
¿Por qué nuestra apariencia corporal nos inquieta tanto? ¿Qué es lo que se valora socialmente en ella? ¿Se tasa en todos los entornos del mismo modo?
Una reconstrucción histórica permite ver que los cuerpos no se valoraron siempre igual; tras esta, el autor nos propone leer la presencia de un capital ligado al cuerpo (un “capital erótico”) como el efecto de transformaciones en el campo de la salud, de la relación entre las clases sociales y de nuestra idea de cuáles son las condiciones de una persona consumada.

Esas transformaciones nos permiten avistar posibilidades de transformación. Porque una cosa es que nos expresemos como deseemos con nuestro cuerpo y otra muy distinta que se nos impongan exigencias y que éstas, además, nos adentren en caminos próximos a la patología. Un estudio empírico sobre trabajadoras, cualificadas y de oficios obreros, nos ayuda a tener un mapa contemporáneo de cómo se conecta el capital erótico con los trastornos alimentarios.

Un análisis de los conflictos existentes nos permite avistar formas de movilización política contra los modos más dañinos de capital erótico.

domingo, septiembre 18, 2016

La penalización hospitalaria de los gordos


La prensa ha recogido noticias sobre la penalización hospitalaria de los gordos, supongo que medidos según el Índice de Masa Corporal. La idea que cabe reconstruir tras tales medidas es que las personas son responsables de su gordura y que ésta es un enorme problema de salud. 
Estas medidas merecen discutirse públicamente en las siguientes circunstancias: 
1) Si y solo si admitimos que las dietas son posibles y que queda al albur del sujeto cambiar su morfología.
2) Si y solo si admitimos que las correlaciones entre gordura y morbilidad atestiguan imputaciones causales.
3) Si y solo si no admitimos la abundante evidencia cuantitativa y cualitativa sobre, pensemos lo que pensemos en 1 y 2, los enormes problemas que producen las dietas yo-yo (ganancias y pérdidas de peso cíclicas).
4) Si y solo si ignoramos las correlaciones entre gordura y salud allí donde la primera no está estigmatizada. Y dejemos de sospechar entonces que hay variables no advertidas que intervienen en las correlaciones de 2 (gordura y morbilidad).
Solo si ignoramos estos cuatro puntos -no uno ni dos: los cuatro, no vale sacar solo uno; los cuatro y la reflexión que se impone: salud y gordura no están obligatoriamente reñidas- estas medidas tienen discusión posible, pues penalizamos a viciosos, a gente descuidada o yo no sé qué. 
Por lo que yo sé, para ignorar estos cuatro puntos hay que ser un ignorante de campeonato o una persona tremendamente interesada en promover la gordofobia: puede que porque de ello depende su vida profesional o porque comparte convicciones arbitrarias contra la gordura que machacan a los ciudadanos a cada segundo. En cualquier caso, la ciencia puede avanzar y los puntos uno y dos afirmarse, cosa que no es el caso. Así como que tengamos evidencia que permitan desestimar tres y cuatro.
Dicho lo cual, en cualquiera de las situaciones hay una enorme discriminación de clase. Es verdad que existen ricos que no pueden dejar de estar gordos. (Quizá debido a lo que decía en 1 aunque la tensión al respecto sea enorme. El cuerpo es la sangre de la burguesía, dijo otro inolvidable.) A estos, la carrera por la delgadez les resulta menos costosa. Cada época tiene las elites que se merece y a las nuestras les encanta estar delgadas y luchar por ello. 
Queda para las fuerzas políticas, para todas, la vergüenza del escaso interés que ponen en abrir un debate público sobre estas cuestiones. O están muy mal informados o, en tanto terrenos donde se codean las elites —las elites no saben de siglas o ideologías: su inercia los empuja hacia el núcleo de todos los nichos de poder que se abran—, funcionan como espacios donde se selecciona a la gente implícitamente por su aspecto, esto es, donde se le atribuye a los individuos fiabilidad en función de su morfología. Lo cual es algo muy común desde finales del siglo XIX entre las elites culturales, incluidas aquellas que se pretenden más rupturistas. Pero sobre estas cuestiones remito a La cara oscura del capital erótico, donde me explico sobre el particular.  

sábado, septiembre 10, 2016

Foucault leído por Bouveresse


Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir (Marsella, Agone, 2016) recoge dos textos, el más importante de ellos concentrado en una discusión del primer curso de Foucault en el Colegio de Francia (Leçons sur la volonté de savoir), aunque Bouveresse realiza referencias fugaces a otros cursos de Foucault. El objetivo fundamental es mostrar que Foucault, incapaz de de realizar una historia de la verdad, puede a lo sumo mostrarnos los procedimientos por los que se establece la verdad. Estos pueden variar históricamente, no así la verdad misma. Debido a que Foucault carece de cierto utillaje analítico (la diferencia entre verdad y creencia, entre conocimiento falible y verdad), contrasta fuertemente con Nietzsche: este, por el contrario, más allá de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trabaja con un concepto fuerte de verdad: verdad primera de un mundo como caos (al que únicamente espíritus como el de Nietzsche tienen acceso), verdad también en el sentido científico: verdades estas derivadas, pero no menos ciertas, conquistadas por un sano sentido positivista contra las creencias tranquilizadoras y moralizantes.
El libro tiene dos grandes virtudes que justifican sobradamente la lectura: clarificaciones importantes acerca de la filosofía de la creencia y una crítica del desesperante cambio permanente de marcos de referencia en Foucault. La crítica ya la había formulado Ian Hacking en Mad travelers pero sin duda Bouveresse la realiza con mayor alcance y sin disculparla. Insisto: son dos grandes virtudes. En fin, Bouveresse hace aclaraciones importantes que sirven para rebatir un foucaultianismo dogmático e ingenuo; por fortuna, este cada vez existe menos.
Me concentraré en los problemas del libro, que estimo son también dos: el de la selección del corpus foucaultiano con el que discute y de metodología de la discusión filosófica.
El primer problema, yo diría que importante, es que se concentra en un curso dictado por Foucault, por tanto no preparado para publicación y donde, evidentemente, la articulación lógica no está lograda. Por lo demás, el autor tiene abundantes referencias, antes y después del curso de marras, donde Foucault aclara su respeto hacia la verdad tal y como es construida por las ciencias, pese a recaídas episódicas en un discurso à la Feyerabend; pero muy episódicas y siempre con matices (yo hice una lista de declaraciones demarcacionistas en ciencia en una nota a pie d'En devenant Foucault, Broissieux, Croquant, 2006, p. 231). Además también parece claro que el Nietzsche de Foucault es muy el de Heidegger, y que debería concederse más espacio a quien fue la sombra de Foucault en este curso.
En el curso hay una aportación de Foucault, una crítica a la escolástica, acerca de cómo se construye el sentido de los discursos, que podría haber interpelado a Bouveresse y a su manera de hacer historia de la filosofía. Concentraré en esto el resto de mi apunte pues considero que el libro es un ejemplo de comentario tradicional de textos. Y en una modalidad muy particular: uno examina a un autor desde su propia tradición; como no se hace las preguntas ni da las respuestas adecuadas, le coloca un suspenso. (Véase al respecto mi artículo "Ortega, el pasado y el presente de la escolástica universitaria", Isegoría, nº 52, 2015).
Bouveresse selecciona los argumentos de Foucault con un sesgo muy particular. Olvida la reconstrucción histórica del nacimiento de la verdad en Grecia y lo introduce en un peculiar debate de autores que supongo que a Foucault le aburriría soberanamente. Personalmente encuentro esa historia foucaultiana muy cuestionable. Aunque desde otros planos: el de las fuentes históricas de las que disponía Foucault y la manera en que las actualizó.[1]
Porque Foucault no se impone una simple aplicación más o menos de una teoría filosófica, no: se impone un trabajo de reconstrucción histórica ímprobo, donde se analizan las ordalías, las reformas del Solón, la introducción de la moneda, las condiciones de alimentación, el significado de Edipo y de la democracia: sobre todo ello Bouveresse no dice una palabra, salvo para citar a Bernard Williams acusando a Marcel Detienne (autor de una, pero no la única, de las obras de referencia utilizadas por Foucault) de no tener un marco filosófico correcto en tanto que historiador de la Grecia antigua. La figura es algo tradicional: el epistemólogo sacando tarjeta roja al científico que no cumple sus expectativas: los especialistas juzgarán si lleva razón... Al final, claro, se concluye que la verdad de los poetas cortesanos de los monarcas griegos y aquella con la que pelea Aristóteles o los jurados de Atenas era la misma... aunque se lograba por procedimientos distintos. Pues nada: desde luego, respecto de la verdad, la filosofía no tiene que calentarse la cabeza con la historia. 
¿La misma? ¿En qué sentido? Los procedimientos de verdad, ¿no cambiaban la visión "objetiva" de la verdad? ¿Era igual cuando la enunciaba Tiresias, el esclavo de Tebas, o cuando Aristóteles intenta aislarla del que él denomina como desafío sofista (escasez de términos en el lenguaje para un mundo de referencias inagotables)? ¿Desde qué movilización de saber histórico habla Bouveresse? ¿Desde la de Bernard Williams? ¿Con esa basta?
Poco o nada de historia -o de las polémicas sobre la historia que analiza Foucault- se encuentra uno en el libro de Bouveresse. Todo se salda desde una lectura de Nietzsche, inspirada en Williams, muy sugerente, pero que no recubre todo el esfuerzo de Foucault.
Sin duda, me parece que Foucault cree en la verdad. Críticos acerbos como Habermas lo señalan claramente en El discurso filosófico de la modernidad (Madrid, Taurus, 1991, p. 316) y sobre un problema que trata Bouveresse (la independencia de las ciencias de la naturaleza de su contexto de emergencia inquisitorial). Lo que me parece más significativo es la manera de discutir a un autor: se le reduce a una tesis filosófica esquelética y se olvida todo el trabajo de argumentación con el que alcanza la misma. ¿Hubiéramos tenido un mejor Foucault si hubiera leído a Nietzsche bajo los parámetros de Bernard Williams? Que los especialistas -en Nietzsche y en Williams- respondan. Si su impresionante y discutible historia de la verdad en la Grecia Clásica dependía de una mala pregunta filosófica (pues la verdad es una desde Simónides de Ceos a Bouveresse: sólo cabe estudiar los procedimientos de obtención de la verdad): ¡pues bienvenida sea la mala pregunta filosófica! ¡Aunque, como intérprete de Nietzsche, le otorguen mala nota a Foucault!




[1] Así lo he expuesto en “Isegoría y parresia: Foucault lector de Ión”, Isegoría, nº 49, 2013 y “Pericles en París”, Pensamiento, nº 262, 2014.

miércoles, septiembre 07, 2016

Marxismo, ciencias sociales y políticas transformadoras: sobre César Rendueles y su reivindicación del materialismo histórico


César Rendueles nos propone una reivindicación del materialismo histórico, el cual es un singular paradigma de investigación e intervención política al que no le faltan preámbulos filosóficos. Los investigadores marxistas existen, mas a buen seguro lo primero que se nos viene a la cabeza son un imponente panteón de filósofos. Se me ocurre, por ejemplo, la abundante discusión que despiertan los pensadores marxistas más instalados en la filosofía y la comparativamente escasa que despiertan los científicos sociales marxistas. En España, por ejemplo, la atención a Juan Carlos Rodríguez —ejemplo de una obra marxista persistente y rica en el campo de la literatura— es infinitamente inferior a la que se presta a Manuel Sacristán, por hablar de dos pensadores que considero enormemente valiosos.
Creo que ese hecho es importante: los materialistas, como incidía Bourdieu, no siempre son gente muy prolija en materiales porque, como debería estar claro, nada es más fácil que fundamentar -de manera elegantísima y sofisticada- una investigación. Lo más difícil es culminarla a partir de lecturas y fuentes incompletas, fragmentarias y cuyo sentido se abre a múltiples interpretaciones posibles. Creo que si Marx se despidió de la filosofía (o de un tipo de filosofía) fue al optar por lo segundo. Las investigaciones concretas, incluso con muchísima menos ambición y talento que la de Marx, siempre son muy frágiles a la inquisición académica. Las meditaciones filosóficas mucho menos. Pero creo que asiste otra razón. Manuel Sacristán escribió en algún lugar que la obra de Marx tenía el encanto de todo cuanto se anuncia grande y despertaba la melancolía de cuanto no culminaba sus promesas. Me parece que esa idea da buena cuenta del efecto psicológico que nos aturde cuando comparamos los preliminares filosóficos de un programa con su realización en una opción política o científica. Es la razón por la que muchos permanecen en los preliminares.
Este libro, sin embargo, tiene varias virtudes que descollan entre las fundamentaciones filosóficas. La primera es la claridad de sus tesis, algo que no tiene por qué ser una virtud pero que, cuando acontece en una explicación fina de problemas complejos, sí lo es. La segunda es la renovación de una modalidad filosófica del cientificismo, específicamente en lo referente a las ciencias sociales. Esa renovación es original. En otro tiempo, en los años de oro del marxismo althussero-lacaniano, las ciencias sociales se reducían a ideologías o a prácticas poco desgajadas de la ideología. Cuando alguno de aquel mundo quiso hacer ciencia social en serio así los sociólogos Baudelot y Establetse pasaron al durkheimismo ortodoxo, lo cual dice mucho de cuán enorme potencial científico tenía el perorar epistemológico marxista. Los habituales admiradores de aquel momento reparan poco en ello, pero deberían hacerlo. Vuelvo a la perspectiva de Rendueles: ¿dónde radica su novedad? El marxismo crítico de las ciencias sociales presuponía construir una verdadera ciencia, la marxista. Rendueles, que es aristotélico, resulta mucho más interesante y seguramente más próximo de la manera en que Marx entendía su trabajo. Como las ciencias sociales, el marxismo no es una ciencia, sino un programa de investigación que reconoce su apuesta normativa y que adopta una estrategia de interrogación de la realidad.
Me detendré para comenzar en este punto, el cual ocupa el segundo y el tercer capítulos del libro. Aunque Rendueles habla de corte epistemológico, el suyo no es un cientificismo altanero. Poco sentido tendría cuando apuesta por una paradigma que no es científico, del bueno, del fetén. En cualquier caso, sí adopta una diferenciación entre la ciencia fundada por Galileo y las ciencias sociales. El problema no es el básico en la obra mas me parece una diferenciación poco matizada. Si yo recuerdo bien a Bachelard y Canguilhem, las rupturas epistemológicas no eran un ascenso al Olimpo científico, sino un trabajo localizado y permanente de conquistas intelectuales. Por tanto, igual que en las ciencias galileanas cabe descubrir ideologías (por lo demás productivas de conocimiento: nuestros filósofos no se parecen nada a los chistes que corren sobre ellos), también en las ciencias sociales caben espacios de inteligibilidad -quizá no continentes pero sí archipiélagos… o islotes- de producción científica. Es decir: espacios donde las observaciones se presenten reguladas, las inserciones de las mismas en acontecimientos causales gocen de fundamentos empíricos y su articulación en conjuntos teóricos más amplios mantenga relación con la investigación y, por tanto, sea capaz de fragilizarse respecto de los resultados de la misma. Que son discutibles los protocolos de observación, que las atribuciones causales despiertan polémica o que, ¡quién puede impedirlo!, existan varios candidatos posibles a sistemas explicativos: de acuerdo. No sé si de todo ello acaece de un modo menos controlable a lo que sucede en las ciencias naturales. Lo que creo que está claro es que dicho trabajo se diferencia de comentarios de la tradición marxista, de los saberes culinarios o de esas parrafadas filosóficas ilustradas por algún color empírico —normalmente obtenido de saldo y siempre imitando penosamente lo que es la construcción de un corpus de investigación. Entre la ideología y la ciencia no hay corte alguno, existen conquistas frágiles con grados diferentes de autocontrol. Para quienes no somos creyentes en la Razón absoluta, en esos grados se juega un mundo; un mundo que merece toda la paciencia e inteligencia de la que se disponga.
Insisto, para que no se me malinterprete, en que la propuesta del libro es atractiva. Partiendo de Aristóteles, se nos proponen los tres rasgos de un conocimiento no demostrativo, “dialéctico” en la jerga del Estagirita, como mejor descripción del funcionamiento de las ciencias sociales. Los conceptos en ciencias sociales no pasarían de opiniones compartidas. Una guerra, nos aclara Rendueles, nunca tendrá las propiedades lógicas de un campo magnético. La gente ampliará el sentido de la palabra guerra y hablará de guerra contra la obesidad (caso del gobierno norteamericano) o se disputará sobre si el genocidio por hambre en Ucrania respondió a una guerra del Estado soviético contra el campesinado. Seguramente el concepto de campo magnético tendrá más restringido su uso —no lo dudo. Ahora bien: ¿no existen umbrales para llamar a algo guerra que permiten pronunciarnos sobre qué pasó en la colectivización forzosa en Ucrania bajo Stalin? Las observaciones en ciencias sociales, ¿se recogen igual que las innovaciones culinarias? ¿Tiene alcance idéntico una observación reiterada en dos grupos de discusión que una recogida en un viaje por un ensayista? En segundo lugar, la dialéctica no restringiría los espacios de argumentación y permitiría opinar sobre todo. Asumo que existe un ensayista cuantitativo y cualitativo que hace mucho daño en ciencias sociales. También admito que el mejor trabajo no se encuentra libre de retórica y de afirmaciones menos fundamentadas que otras porque la restricción argumentativa es muy inferior Pero, ¿se conoce algún clasicista contemporáneo serio que sostenga que  la democracia ateniense era una terrible tiranía y Sócrates la pura razón ambulante? ¿Se conoce algún ensayista? Si uno de los primeros sostuviera esta última opinión, que puede ser perfectamente defendible, ¿no debería discutir los análisis de Moses Finley, Mogens Hansen o, más recientemente, de Paulin Ismard? ¿Cuántos ensayistas lo hacen? Otro tema: los vínculos causales entre clases y desigualdad, ¿valen igual cuando los establece un experto en Goldthorpe o Bourdieu o cuando lo afirma un político tal y como le viene? En fin, la dialéctica en Aristóteles, nos señala César Rendueles, siempre produce opiniones polémicas. El debate sobre los protocolos de observación, sobre las imputaciones causales plausibles o, máximo nivel de especulación, sobre la teoría de la sociedad en la que ambos niveles encajan, ¿es el mismo que la discusión sobre buenas o malas composiciones musicales? (Es un ejemplo propuesto por el autor.) Admito que abundan polémicas en ciencias sociales muy por debajo de los debates culinarios televisivos. Pero no creo que una buena etnografía, un cruce adecuado de fuentes históricas, un corpus razonado de (no tienen que ser muchas) entrevistas cualitativas o un trabajo sobre series estadísticas produzca los mismos resultados que el mejor debate entre retóricos o guitarristas: tampoco que la manera de dilucidar las razones tenga las mismas exigencias científicas, de la mejor ciencia posible.    
Vuelvo a reiterarlo: no me molesta que se llame a las ciencias sociales praxeologías. Si una praxeología supone un trabajo de elaboración lógica, recolección obsesiva de datos y reflexividad empírica como la Política de Aristóteles: ¡benditas sean las praxeologías! Si la praxeología sirve para darle cobertura al ensayista inspirado y caprichoso (que el autor y yo detestamos por igual), me preocupa más. Y por eso me guardaría mucho de comparar un trabajo de tres meses de etnografía con una excursión culta donde se anotan los sucesos según place. Y aunque esa no sea en absoluto la intención del autor, me asalta el temor de que la propuesta de Rendueles pueda estimular poco el ejemplo aristotélico, tal y como demuestran las sucesivas corrientes hiperespeculativas del marxismo, desde la althusseriana, a la francfortiana o la analítica. 
Este asunto -decía- me preocupa mucho a mí pero no es el central en el libro. Entro en aquellos que lo son. En primerísimo lugar, y es una excelente herencia de Althusser, Rendueles comienza caracterizando el idealismo como un expresivismo, que ve los conjuntos sociales como reiteración monótona de una clave exclusiva. El idealismo presupone todos solidarios, donde los tiempos marchan al unísono. Esa sincronía imperativa desconoce los conflictos internos, la autonomía de las prácticas materiales y culturales y, algo muy importante para un marxista, la posibilidad de recuperar lo mejor de nuestras sociedades dentro de una articulación global diferente. Dicho sea de paso: Althusser, cuando criticaba ese idealismo, creo que lo hacía también como parte de su compromiso antiestalinista: pensaba a menudo en las nociones de cultura proletaria y demás barbaridades segregadas por el hegelianismo espontáneo —y grosero— de cierta versión del estalinismo. Porque el idealismo, cuando lo denunciaba el maestro francés, obedecía no sólo a un problema epistemológico, sino de poder funcionarial. Los acreditados por el partido están objetivamente interesados en establecer la buena filosofía o la biología revolucionaria: así la gestionan con sus compinches. Como el estalinismo puede que sea el paroxismo de la lógica de partidos, no está mal recordar que, en contextos muchos más simpáticos y sin un dramatismo en absoluto comparable, la misma lógica acaece cuando hablamos de Cultura de la Transición como si ese periodo hubiera unificado los campos culturales: hay que demostrarlo o apostamos, no sé, por la nueva música o la nueva filosofía que acompañe a la nueva Política. Insisto, y quien no lo registre es su problema: no es comparable con el estalinismo que Laclau -–o ayer otro pensador, por ejemplo Althusser— se convierta en el Ingreso Mínimo de Inserción político-intelectual en ciertos lugares político/culturales -con aprendizajes acelerados en los lugares más perdidos… y administrados por los jefes del partido-. No lo es, ni moral, ni intelectualmente, entre otras razones porque Laclau es un autor respetabilísimo, merecedor de la atención que despierta, y no un ignorante como Trofim Lysenko. Pero cuando criticamos el expresivismo, la lógica idealista es idéntica —todo va junto en todos los planos— y los efectos materiales tienen parecidos de familia que los reúnen dentro de las —más terribles o más amables— predicaciones de Corte. También que una teoría materialista de la política debe comprender –y prevenirlo... si es una teoría democrática. Cabe añadir: en serio- que tras la gestión de las ideas se amparan operaciones de acumulación de recursos simbólicos y materiales.
El problema con el que se enfrenta el autor es el idealismo capitalista, fundamentalmente expresado en dos planos: la autoatribución subjetiva de conflictos sociales y el tecnologismo, ya enunciado con eficacia por el autor en Sociofobia. El tecnologismo presume efectos masivos de algunas innovaciones tecnológicas y, como bien señala, Marx y Engels no escaparon del mismo.[1] Otro problema, señala con inteligencia, es el lugar de la acción subjetiva en la historia. Cuando hablamos de leyes sociales, y por recuperar una vieja formulación de Jürgen Habermas, nos referimos a secuencias en las que un antecedente y un consecuente sólo se conectan bajo ciertas condiciones iniciales en las que figura la conciencia de los sujetos. En las ciencias  sociales no existen “hechos brutos”, recalca con razón el autor. Todos los hechos aluden a significados culturales específicos. Además, podría decirse con Ian Hacking, las clasificaciones de los sujetos inciden sobre estos, aunque nunca tan absolutamente como presume una versión del idealismo en boga: la que considera que todo concepto es político pues altera la realidad humana que nombra. En fin, es un debate, el del efecto creador -o no- de los enunciados sobre el mundo, en el que no entra el libro. Su discusión se centra en Weber y los modelos económicos estándar. En mi opinión bastaría con los modelos de acciones no lógicas de Wilfredo Pareto para refutar la teoría de la preferencia revelada hegemónica en economía: aquello que eligen los sujetos, se nos dice, nos muestra su deseo. Las tipologías de Pareto proponen una combinación lógica de posibilidades riquísimas para programas de observación empírica. En cuanto a la inestabilidad de las interpretaciones de los sujetos me parece que es un dato insoslayable en ciencias sociales. En estas carecemos —y careceremos— de una teoría que nos desmembre cuanto concurre en lo social de manera que podamos considerar separadamente cada uno de sus componentes; tampoco nos dirá cuáles son las variables a las que habría que atender en cada investigación. En ocasiones las distinciones de los sujetos son la clave; en otras inercias derivadas de su espacio de posibilidades material, que son capaces de percibir con más o menos lucidez.
Para tal problema me parece admirable la reconstrucción que se nos propone acerca de la ley del valor. Marx señaló que la ley del valor constituía una suerte de centro de gravedad en torno al cual debían girar los precios. Calcular el tiempo de trabajo socialmente necesario es una tarea dificilísima; aún así somos capaces de comprender cuando se está obteniendo un beneficio abusivo: donde se maltratan las necesidades del trabajador o donde se disparan los beneficios especulativos. Rendueles lo explica de maravilla: los propios abogados del capitalismo lo saben y, cuando critican los beneficios financieros disparatados, están actualizando la ley del valor de Marx. La conclusión es curiosa: para que el precio se aproxime al centro de gravedad definido por la ley del valor, ¡necesitamos capitalistas honrados! La conciencia del capitalismo no disparatado, del capitalista explotador -pero dentro de un orden-, constituye una condición para que funcione la ley. La explicación me parece elegante y profunda aunque no deja de tener su chiste que solo el capitalismo autocontenido pueda realizar la dichosa ley promovida por Marx. En fin, un programa socialdemócrata, no revolucionario —y parece que coherentemente marxista— podría sacar oro de la lectura de este libro. No compararé al autor con Bernstein porque no sé cómo le sentará, pero se me ha pasado por la cabeza mientras escribía estas líneas.
Más problemática me parece su teoría del agente histórico. Aquí me parece que el libro se atasca allí donde lo hicieron los clásicos. La situación de la clase obrera en Inglaterra fue un gran libro de Engels, nadie lo duda, resultado de un conocimiento interno del monstruo capitalista (para eso lo escribió un eficaz empresario) y del prolongado trato de su autor con la clase obrera, trato para el que hizo esfuerzos impresionantes de trabajo sobre sí mismo. Fallaba, nos dice su biógrafo con profundo criterio, en un punto: Engels no explica la cultura profesional que separa a los trabajadores, ignora la sociedad civil que fueron capaces de generar  y en la que Engels se había integrado, en suma, ennegrecía y unificaba a la clase obrera, desconociendo sus recursos propios y sus divisiones internas. Engels trituró su enorme conocimiento empírico en el molde de su formación filosófica y le salió una clase que nunca existió pero sobre la que se erigió el mesianismo marxista.[2] Dicha conjunción  de miserabilismo —incapaz de percibir los recursos de los dominados- y de populismo -los pobres tienen un privilegio epistemológico— contribuye fatal a una discusión del papel del sujeto de cambio. Una cosa es que los derechos de los pobres deban ser atendidos los primeros, es una cuestión de justicia; otra que sean ellos los que los perciban mejor. Rendueles (pp. 105-106) considera que sólo la energía de los desposeídos permite acometer los riesgos de la movilización política. Creo las clases medias decepcionadas las que más  suelen prestarse a la movilización política. Sin la energía que producen los decepcionados de las elites me extraña que pueda organizarse una respuesta popular. Unos y otros han estado en las movilizaciones por la vivienda, conflicto al que se refiere. 
Tampoco saldrá el lector indiferente del epílogo. El autor reivindica dos ideas: primera, la pertinencia explicativa para las ciencias sociales de la biología consciente de los efectos epigenéticos, es decir, de aquellos cambios fenotípicos heredables y que no cambian la secuencia del ADN. Quien ha estudiado la ideología de que el cuerpo se encuentra pedagógicamente disponible comprende bien la segunda idea: hay un dinámica capitalista que entra en conflicto con las condiciones biológicas de la vida humana, con cuerpos que no son artilugios componibles a voluntad.
¿Es marxista esta perspectiva? En Marx existe la idea de una naturaleza humana que se encuentra abierta a múltiples potencialidades y que nunca sabremos o que puede un ser humano hasta que les demos las condiciones para realizarse. Elster consideraba muy irrealista esa antropología. Supone un principio infinito de realización personal, sin darse cuenta de que quizá pocos desearían realizarse como barrenderos y muchos como artistas… con los conflictos inevitables que surgirán, incluso en la mejor sociedad comunista.[3] Marxista o no, el principio de autocontención de Rendueles me recuerda mucho al marxismo heideggeriano de Marcuse quien, no dando las mejores respuestas, se interrogó sobre un fundamento biológico para el socialismo. A mí me parece una excelente compañía  y, en cualquier caso, un programa de trabajo irrenunciable para cualquier racionalista.     






[1] No me resisto a citar al respecto el trabajo de Juan Carlos Rodríguez sobre el Manifiesto Comunista incluido como tercer capítulo en De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, Madrid, Akal, 2013.
[2] Tristam Hunt, El gentleman comunista. La vida revolucionaria de Friedrich Engels, Barcelona, Anagrama, 2011, p. 116.
[3] Véase Luc Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétences, París, Gallimard, 2011, p. 245.

La classe du corps. Morale corporelle et troubles alimentaires


L’ouvrage de José Luis Moreno Pestaña porte sur les troubles alimentaires. Il construit son objet sociologique en s’appuyant sur une enquête de terrain menée en Andalousie. S’inscrivant dans la lignée des meilleurs travaux de sciences sociales sur la maladie, la santé mentale et les troubles alimentaires, il réaffirme et approfondit trois propositions. En premier lieu, ce qui est considéré comme sain dans une configuration sociale spécifique, ou à un moment donné du temps, sera vu comme pathologique dans une autre configuration et à un autre moment. En deuxième lieu, il convient de prendre en compte à divers titres les effets que les systèmes experts et institutionnels exercent sur les personnes sur lesquelles ils ont prise. Troisièmement, les troubles alimentaires existent parce que les personnes se retrouvent en situation problématique au sein des structures sociales et dans certaines configurations, familiales ou professionnelles. L’ouvrage apporte une contribution inédite à ces perspectives en montrant notamment que les troubles alimentaires peuvent surgir à des points très différents de l’espace social. Les exigences esthétiques peuvent entrer en conflit avec les équilibres économiques et symboliques en vigueur au sein des classes populaires. Le surgissement des troubles alimentaires engage le rapport au corps des membres des différents groupes sociaux. José Luis Moreno Pestaña explicite les relations qui existent entre les trajectoires des person­nes malades, leurs ressources sociales et les diverses possibilités qu’offre le système sanitaire. Il propose ainsi une reconstruction compréhensive des pratiques de diagnostic et de traitement. L’étude de la diversité des parcours éclaire, parallèlement, la distribution différenciée des modalités et des possibilités de sortie des troubles alimentaires.
Mots clefs : troubles alimentaires – cultures somatiques – carrières de malades – sociologie de la maladie.

José Luis Moreno Pestaña est docteur en philosophie (Grenade, Espagne) et HDR en sociologie (EHESS, Paris). Maître de conférences de philosophie à l’Université de Cadix et professeur invité en sociologie à l’université de Limoges à plusieurs reprises, il est l’auteur, entre autres, d’En devenant Foucault. Sociogenèse d’un grand philosophe (Broissieux, Croquant, 2006), de Foucault, la gauche et la politique (Paris, Textuel, 2011) et de La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios (Madrid, Akal, 2016).




martes, agosto 30, 2016

Aparición de "La cara oscura del capital erótico"

¿Por qué nuestra apariencia corporal nos inquieta tanto? ¿Qué es lo que se valora socialmente en ella? ¿Se tasa en todos los entornos del mismo modo? Una reconstrucción histórica permite ver que los cuerpos no se valoraron siempre igual; tras esta, el autor nos propone leer la presencia de un capital ligado al cuerpo (un «capital erótico») como el efecto de transformaciones en el campo de la salud, de la relación entre las clases sociales y de nuestra idea de cuáles son las condiciones de una persona consumada. Esas transformaciones nos permiten avistar posibilidades de transformación. Porque una cosa es que nos expresemos como deseemos con nuestro cuerpo y otra muy distinta que se nos impongan exigencias y que éstas, además, nos adentren en caminos próximos a la patología. Un estudio empírico sobre trabajadoras, cualificadas y de oficios obreros, nos ayuda a tener un mapa contemporáneo de cómo se conecta el capital erótico con los trastornos alimentarios. Un análisis de los conflictos existentes nos permite avistar formas de movilización contra los modos más dañinos de capital erótico. Así, este libro nos propone tareas concretas para una política del cuerpo: en el mundo del trabajo, de la salud y de la acción del Estado.

miércoles, agosto 17, 2016

Un adiós a Gustavo Bueno y una reflexión sobre qué es ser un gran filósofo

La muerte de Gustavo Bueno permite contemplar cuáles son nuestros criterios de grandeza: son múltiples y en conflicto. Está la veracidad del hombre, también la calidad de su compromiso político y la altura de su teoría; incluso su valor como maestro, con lo cual a veces recibe rebotado el juicio que consagramos a sus discípulos -pero quién sea o no discípulo es también cuestión disputadísima: pasa siempre.
Algunas reflexiones exhiben argumentos curiosos, como que Gustavo Bueno creció en un medio depauperado filosóficamente. Curiosos porque Gustavo Bueno ha contribuido a demostrar que no; y más que nadie. Decir que creció en un medio filosóficamente depauperado sirve para reivindicarlo como héroe o para arrostrarlo con su medio. Gustavo Bueno se mofaba con razón de tanto émulo de Ibn Tufail y su "filósofo autodidacto": era una operación retórica, de autoengrandecimiento del que así se lamentaba. En eso Bueno es una excelente guía para estudiar aquellos años. Aquel entorno intelectual era menos provinciano de lo que se dice, pero para eso hay que estudiarlo sin despreciarlo ni idealizar lo que ocurría en Europa. El franquismo fue un régimen muy filosófico, en el sentido de que estuvo interesadísimo por propagar una doctrina. Pero amparándose en ella, reivindicando un patrón intelectual técnico, los individuos podían resistir y burlar lo que ideológicamente se les demandaba. Manipulada o no por el franquismo, el tomismo era una corriente filosófica activa internacionalmente y sus efectos no eran ideológicamente homogéneos: remito a Merleau-Ponty quien reivindicaba explícitamente como referencias de su filosofía del cuerpo -tan importante para comprender a Foucault o a Bourdieu- a Gabriel Marcel que se enseñaba y mucho en España. Por lo demás, incluso los productos intelectuales más específicos constreñían menos de lo que se se cree. Seguramente, un día alguien vendrá a decirnos que la escolástica española proporcionaba y proporciona un enorme capital cultural desaprovechado y una matriz enorme de cualidades intelectuales a actualizar. Puede que esa persona se arrope en juicios de Randall Collins o de Quentin Skinner. Tal vez entonces nos parezca completamente lógica y oportuna la elección intelectual de Bueno; o no menos lógica que escribir monografías sobre Merleau-Ponty (a quien Laín conocía de memoria) o al Círculo de Viena. Gustavo Bueno, con razón, insistió además en las homologías del comentario descontextualizado de textos practicado en el franquismo y el dominante en la supuesta ruptura democrática. Entre la filosofía y la política no hay periodizaciones forzosamente paralelas. Tan de importación era la escolástica tomista cuanto el registro extasiado de la mínima publicación de Foucault, Habermas o Rawls. Aunque muchos identifican su crítica a la filosofía importadora como un resabio de sus últimas posiciones políticas cercanas a la derecha radical, creo que llevaba infinita razón: a España le cuesta establecer un debate intelectual propio, entre otras cosas porque muchos de sus filósofos se leen raramente y siempre tienen alguna mercancía internacional -en ocasiones ridículamente banal- con la que orillar a quien tiene al lado. Bueno se quejaba de lo poco que se le discutió entre sus colegas. Las magnitudes en este plano me parecen difíciles de objetivar pero intuyo que en esto también estaba en lo cierto.
Se escribe asqueado o maravillado sobre sus opciones políticas, asunto sobre el que quisiera centrarme en lo que queda de esta entrada de este blog. Se impone una pregunta sobre esta cuestión: ¿para qué nos sirve en un medio como el universitario con gente tan inestable con todo cuanto no sea la defensa de su carrera? ¿Cómo valorar la veracidad de un filósofo? La permanencia y la constancia son unas sanísimas virtudes estoicas, que Bueno admiraba y mucho, pero solo el fanático puede permanecer en lo que se le revela errado. Algunas de las posiciones políticas de Bueno -no menos las prosoviéticas de los 70 que las derechistas de su último periodo- me estomagan, y si alguien es reo del fundamentalismo democrático -eso que tanto execraban su actual escuela y él- soy yo (aprovecho para decir que sus lecturas del Protágoras o de la democracia clásica, estimables, me parecen presas de un uso muy sesgado de las fuentes). Ahora bien, ante los cambios ideológicos de entidad ¿puede trazarse fácilmente la frontera en la que acaba la convicción y empieza el oportunista (para hacerse de derechas, de izquierdas, del PP o de Podemos?) Esa pregunta es muy importante para todos los que hacen del compromiso de su filosofía un índice de de su grandeza. Yo no lo creo así: creo que la bondad y el sentido de la justicia y la oportunidad no hacen nada bueno (tampoco malo) intelectualmente; solo produce buenos amigos, buenas personas y buenos ciudadanos, cuya compañía prefiero infinitamente a la de los buenos filósofos -aunque el fetichismo carismático es enorme en la vida intelectual (yo estuve con él....) y quien escribe no se libre, con los buenos filósofos intentó que me baste con leerlos.
Una de las razones que se aducen para explicar la deriva política de Bueno es el relativo cierre con el que se le despreció en ciertos ambientes académicos. Habría que ver si ese cierre existió y hasta dónde y desde cuándo. La influencia de lo político en lo filosófico sucede a menudo pero ni siquiera tiene validez absoluta en condiciones totalitarias. Con los materiales que me fueron accesibles, intenté un análisis complejo de los efectos de la Guerra Civil en la filosofía española (véase el primer capítulo de La norma de la filosofía) y construí varias posibilidades lógicas, pero surgidas de material empírico -lo pobladas o no que estaban cada una es asunto que no pude tratar-. Un cambio político radical es más fácil de abrazar desde el cortesanismo intelectual cuanto menos peso específico tiene una trayectoria intelectual. Esa es una obviedad "bourdisiana", pero matizando más señalaba tres posibilidades, además de aquella en que la exclusión política hundió completamente las posibilidades de los individuos. Entre los que siguieron, encontramos filósofos a los que la Guerra Civil no alteró su carrera: si se fueron exiliados siguieron siendo lo que se preveía que iban a ser, si se quedaron también. Existen personas a las que la guerra se las aceleró y otras a las que casi se las construyó desde cero. Esto no quiere decir que fueran malos filósofos, quiere decir que sin guerra no hubieran ascendido o ni siquiera existido (en sentido filosófico). La crítica solo puede justificarse cuando a) se muestre que se puede pasar como mercancía filosófica una ideología sin calidad intelectual gracias a la aceleración o la creación política de la carrera; y sobre todo b) se demuestre que el individuo maniobró para hacerlo así. Si alguien es una víctima de su autoestima y los halagos interesados podemos culparlo, pero con menos rotundidad que en el segundo caso. ¿Quiénes nos libramos de ello?
Plutarco explicaba que cada ser humano debe enfrentarse, para transformarse en agente responsable de su vida, ante un peligro mayor: desdeñar al pelotillero de sí mismo que cada uno llevamos dentro -lo cual propende a que nos rodeemos de gente que, con objetivos torcidos, nos halaga y desdeñemos amistades verdaderas que nos hablan con el corazón. Desde esa autocomplacencia, cada opción política suele revelarse como un ajuste de los principios al kairós. Para el discurso crítico, por el contrario, las variaciones políticas pueden leerse como síntomas de la ausencia de principios, o de que están secretamente animadas por otros principios que se esconden (principios económicos, de rentabilidad universitaria, de estirpe familiar, etc.).
Lo interesante para el análisis es estudiar cómo esos criterios de denigración o celebración funcionan embrollados en los juicios intelectuales y políticos. No pretendo juzgar, en absoluto, lo que la gente que quiere a Gustavo Bueno dice en estos días sobre él; es normal y sano -y seguro que merecidísimo- ese amor y esa ternura. Me refiero a otro problema: el de la distribución política del prestigio intelectual y el de la distribución intelectual del prestigio político. Lo primero se manifiesta en halagos arrebatadores que pretenden abrir las audiencias políticas a ciertos productos intelectuales. Por ejemplo, Fulano llama a Zetano (y Zetano no se enfada...)  Walter Benjamin de nuestros días, mi maestro de talla incomprendida o un hombre siempre con las grandes causas. El sentido de la medida no abunda en tales casos pero cabe preguntarse si los intelectuales toman en serio sus piropos, sobre todo cuando se comprueba lo que a menudo suele decirse del piropeado en cuanto este se da la vuelta: en eso los intelectuales no se diferencian mucho del resto de los mortales en la Era Neoliberal... aunque, como los políticos, sobresalen una pizca que da más de un escalofrío.
Lo segundo suele consistir en trasladar la grandeza en un campo -la metafísica, por ejemplo, o el conocimiento de Bourdieu o del derecho de asilo- a otro (la política) sin que quede claro cuáles son los parámetros que impiden hacerlo en el caso de un ajustador industrial o de un operador de consola en una compañía de seguros. ¿Por qué la grandeza de un operador de consola no se traduce en grandeza política mejor que la de un especialista en regresiones estadísticas que trabaja con paquetes de datos estandarizados? La sociología de seres tan arbitrariamente metafísicos como nosotros siempre tiene un componente cómico. Pero lo cómico no tiene que ver con nosotros ni con la metafísica (dignos los dos del mayor de los respetos, especie del género del respeto por la humanidad), sino con la arbitrariedad del mundo social, tan pomposa y tan ridícula.
Contado lo cual, vuelvo a nuestro filósofo fallecido ¿Fue Bueno un buen filósofo? Me resulta difícil responder. No conozco toda su obra, ni siquiera la mayoría de sus libros, aunque algo he leído con atención, con bastante atención y tiempo. Pero me hago un experimento mental. Hace poco se colocó un pastiche a lo Sokal en un Badiou Studies y antes se hizo en una revista inspirada en Maffesoli. (Si alguien quiere hacer uno sobre Zizek yo le doy ideas.) Eso no destruye la obra de ninguno de ellos... pero es un índice de cómo se puede ser discípulo mediante la repetición de un léxico prestigioso y poco más.
¿Podría colocarse un pastiche de ese tipo en una revista inspirada por Bueno?¿No exige la metodología de Bueno una discusión informada de la tradición que impide -o aminora el peso- de ese tipo de filosofía que se usa sin comprender, y que por desgracia es tan común, amparada más en el afán de distinción verboso que de volver inteligible algo de lo real? Yo creo que sí. Creo que Gustavo Bueno hace muy difícil utilizar su léxico sin nada más, otra cosa es que él mismo o sus discípulos no estén siempre a la altura de su propio programa, algo que afecta a toda filosofía original. En ese sentido, mi respuesta a la pregunta es positiva. Bueno fue un filósofo, todo un filósofo. Cuánto de grande no sé, pero ser un filósofo ya me parece muchísimo.