miércoles, agosto 17, 2016

Un adiós a Gustavo Bueno y una reflexión sobre qué es ser un gran filósofo

La muerte de Gustavo Bueno permite contemplar cuáles son nuestros criterios de grandeza: son múltiples y en conflicto. Está la veracidad del hombre, también la calidad de su compromiso político y la altura de su teoría; incluso su valor como maestro, con lo cual a veces recibe rebotado el juicio que consagramos a sus discípulos -pero quién sea o no discípulo es también cuestión disputadísima: pasa siempre.
Algunas reflexiones exhiben argumentos curiosos, como que Gustavo Bueno creció en un medio depauperado filosóficamente. Curiosos porque Gustavo Bueno ha contribuido a demostrar que no; y más que nadie. Decir que creció en un medio filosóficamente depauperado sirve para reivindicarlo como héroe o para arrostrarlo con su medio. Gustavo Bueno se mofaba con razón de tanto émulo de Ibn Tufail y su "filósofo autodidacto": era una operación retórica, de autoengrandecimiento del que así se lamentaba. En eso Bueno es una excelente guía para estudiar aquellos años. Aquel entorno intelectual era menos provinciano de lo que se dice, pero para eso hay que estudiarlo sin despreciarlo ni idealizar lo que ocurría en Europa. El franquismo fue un régimen muy filosófico, en el sentido de que estuvo interesadísimo por propagar una doctrina. Pero amparándose en ella, reivindicando un patrón intelectual técnico, los individuos podían resistir y burlar lo que ideológicamente se les demandaba. Manipulada o no por el franquismo, el tomismo era una corriente filosófica activa internacionalmente y sus efectos no eran ideológicamente homogéneos: remito a Merleau-Ponty quien reivindicaba explícitamente como referencias de su filosofía del cuerpo -tan importante para comprender a Foucault o a Bourdieu- a Gabriel Marcel que se enseñaba y mucho en España. Por lo demás, incluso los productos intelectuales más específicos constreñían menos de lo que se se cree. Seguramente, un día alguien vendrá a decirnos que la escolástica española proporcionaba y proporciona un enorme capital cultural desaprovechado y una matriz enorme de cualidades intelectuales a actualizar. Puede que esa persona se arrope en juicios de Randall Collins o de Quentin Skinner. Tal vez entonces nos parezca completamente lógica y oportuna la elección intelectual de Bueno; o no menos lógica que escribir monografías sobre Merleau-Ponty (a quien Laín conocía de memoria) o al Círculo de Viena. Gustavo Bueno, con razón, insistió además en las homologías del comentario descontextualizado de textos practicado en el franquismo y el dominante en la supuesta ruptura democrática. Entre la filosofía y la política no hay periodizaciones forzosamente paralelas. Tan de importación era la escolástica tomista cuanto el registro extasiado de la mínima publicación de Foucault, Habermas o Rawls. Aunque muchos identifican su crítica a la filosofía importadora como un resabio de sus últimas posiciones políticas cercanas a la derecha radical, creo que llevaba infinita razón: a España le cuesta establecer un debate intelectual propio, entre otras cosas porque muchos de sus filósofos se leen raramente y siempre tienen alguna mercancía internacional -en ocasiones ridículamente banal- con la que orillar a quien tiene al lado. Bueno se quejaba de lo poco que se le discutió entre sus colegas. Las magnitudes en este plano me parecen difíciles de objetivar pero intuyo que en esto también estaba en lo cierto.
Se escribe asqueado o maravillado sobre sus opciones políticas, asunto sobre el que quisiera centrarme en lo que queda de esta entrada de este blog. Se impone una pregunta sobre esta cuestión: ¿para qué nos sirve en un medio como el universitario con gente tan inestable con todo cuanto no sea la defensa de su carrera? ¿Cómo valorar la veracidad de un filósofo? La permanencia y la constancia son unas sanísimas virtudes estoicas, que Bueno admiraba y mucho, pero solo el fanático puede permanecer en lo que se le revela errado. Algunas de las posiciones políticas de Bueno -no menos las prosoviéticas de los 70 que las derechistas de su último periodo- me estomagan, y si alguien es reo del fundamentalismo democrático -eso que tanto execraban su actual escuela y él- soy yo (aprovecho para decir que sus lecturas del Protágoras o de la democracia clásica, estimables, me parecen presas de un uso muy sesgado de las fuentes). Ahora bien, ante los cambios ideológicos de entidad ¿puede trazarse fácilmente la frontera en la que acaba la convicción y empieza el oportunista (para hacerse de derechas, de izquierdas, del PP o de Podemos?) Esa pregunta es muy importante para todos los que hacen del compromiso de su filosofía un índice de de su grandeza. Yo no lo creo así: creo que la bondad y el sentido de la justicia y la oportunidad no hacen nada bueno (tampoco malo) intelectualmente; solo produce buenos amigos, buenas personas y buenos ciudadanos, cuya compañía prefiero infinitamente a la de los buenos filósofos -aunque el fetichismo carismático es enorme en la vida intelectual (yo estuve con él....) y quien escribe no se libre, con los buenos filósofos intentó que me baste con leerlos.
Una de las razones que se aducen para explicar la deriva política de Bueno es el relativo cierre con el que se le despreció en ciertos ambientes académicos. Habría que ver si ese cierre existió y hasta dónde y desde cuándo. La influencia de lo político en lo filosófico sucede a menudo pero ni siquiera tiene validez absoluta en condiciones totalitarias. Con los materiales que me fueron accesibles, intenté un análisis complejo de los efectos de la Guerra Civil en la filosofía española (véase el primer capítulo de La norma de la filosofía) y construí varias posibilidades lógicas, pero surgidas de material empírico -lo pobladas o no que estaban cada una es asunto que no pude tratar-. Un cambio político radical es más fácil de abrazar desde el cortesanismo intelectual cuanto menos peso específico tiene una trayectoria intelectual. Esa es una obviedad "bourdisiana", pero matizando más señalaba tres posibilidades, además de aquella en que la exclusión política hundió completamente las posibilidades de los individuos. Entre los que siguieron, encontramos filósofos a los que la Guerra Civil no alteró su carrera: si se fueron exiliados siguieron siendo lo que se preveía que iban a ser, si se quedaron también. Existen personas a las que la guerra se las aceleró y otras a las que casi se las construyó desde cero. Esto no quiere decir que fueran malos filósofos, quiere decir que sin guerra no hubieran ascendido o ni siquiera existido (en sentido filosófico). La crítica solo puede justificarse cuando a) se muestre que se puede pasar como mercancía filosófica una ideología sin calidad intelectual gracias a la aceleración o la creación política de la carrera; y sobre todo b) se demuestre que el individuo maniobró para hacerlo así. Si alguien es una víctima de su autoestima y los halagos interesados podemos culparlo, pero con menos rotundidad que en el segundo caso. ¿Quiénes nos libramos de ello?
Plutarco explicaba que cada ser humano debe enfrentarse, para transformarse en agente responsable de su vida, ante un peligro mayor: desdeñar al pelotillero de sí mismo que cada uno llevamos dentro -lo cual propende a que nos rodeemos de gente que, con objetivos torcidos, nos halaga y desdeñemos amistades verdaderas que nos hablan con el corazón. Desde esa autocomplacencia, cada opción política suele revelarse como un ajuste de los principios al kairós. Para el discurso crítico, por el contrario, las variaciones políticas pueden leerse como síntomas de la ausencia de principios, o de que están secretamente animadas por otros principios que se esconden (principios económicos, de rentabilidad universitaria, de estirpe familiar, etc.).
Lo interesante para el análisis es estudiar cómo esos criterios de denigración o celebración funcionan embrollados en los juicios intelectuales y políticos. No pretendo juzgar, en absoluto, lo que la gente que quiere a Gustavo Bueno dice en estos días sobre él; es normal y sano -y seguro que merecidísimo- ese amor y esa ternura. Me refiero a otro problema: el de la distribución política del prestigio intelectual y el de la distribución intelectual del prestigio político. Lo primero se manifiesta en halagos arrebatadores que pretenden abrir las audiencias políticas a ciertos productos intelectuales. Por ejemplo, Fulano llama a Zetano (y Zetano no se enfada...)  Walter Benjamin de nuestros días, mi maestro de talla incomprendida o un hombre siempre con las grandes causas. El sentido de la medida no abunda en tales casos pero cabe preguntarse si los intelectuales toman en serio sus piropos, sobre todo cuando se comprueba lo que a menudo suele decirse del piropeado en cuanto este se da la vuelta: en eso los intelectuales no se diferencian mucho del resto de los mortales en la Era Neoliberal... aunque, como los políticos, sobresalen una pizca que da más de un escalofrío.
Lo segundo suele consistir en trasladar la grandeza en un campo -la metafísica, por ejemplo, o el conocimiento de Bourdieu o del derecho de asilo- a otro (la política) sin que quede claro cuáles son los parámetros que impiden hacerlo en el caso de un ajustador industrial o de un operador de consola en una compañía de seguros. ¿Por qué la grandeza de un operador de consola no se traduce en grandeza política mejor que la de un especialista en regresiones estadísticas que trabaja con paquetes de datos estandarizados? La sociología de seres tan arbitrariamente metafísicos como nosotros siempre tiene un componente cómico. Pero lo cómico no tiene que ver con nosotros ni con la metafísica (dignos los dos del mayor de los respetos, especie del género del respeto por la humanidad), sino con la arbitrariedad del mundo social, tan pomposa y tan ridícula.
Contado lo cual, vuelvo a nuestro filósofo fallecido ¿Fue Bueno un buen filósofo? Me resulta difícil responder. No conozco toda su obra, ni siquiera la mayoría de sus libros, aunque algo he leído con atención, con bastante atención y tiempo. Pero me hago un experimento mental. Hace poco se colocó un pastiche a lo Sokal en un Badiou Studies y antes se hizo en una revista inspirada en Maffesoli. (Si alguien quiere hacer uno sobre Zizek yo le doy ideas.) Eso no destruye la obra de ninguno de ellos... pero es un índice de cómo se puede ser discípulo mediante la repetición de un léxico prestigioso y poco más.
¿Podría colocarse un pastiche de ese tipo en una revista inspirada por Bueno?¿No exige la metodología de Bueno una discusión informada de la tradición que impide -o aminora el peso- de ese tipo de filosofía que se usa sin comprender, y que por desgracia es tan común, amparada más en el afán de distinción verboso que de volver inteligible algo de lo real? Yo creo que sí. Creo que Gustavo Bueno hace muy difícil utilizar su léxico sin nada más, otra cosa es que él mismo o sus discípulos no estén siempre a la altura de su propio programa, algo que afecta a toda filosofía original. En ese sentido, mi respuesta a la pregunta es positiva. Bueno fue un filósofo, todo un filósofo. Cuánto de grande no sé, pero ser un filósofo ya me parece muchísimo.

martes, julio 26, 2016

Unas precisiones filosóficas al oligarca Colomer

Josep M. Colomer, con el título de "Oligarquía o demagogia", nos propuso ayer en El País recuperar a la filosofía clásica para pensar el dichoso Brexit. El artículo es una colección de lugares comunes elitistas sobre la política. Lugares comunes que solo se atreven a enunciar abiertamente los conservadores pero que, en la práctica, en los hechos, se actualizan también en la izquierda política, incluso en la que se ufana de su radicalidad. Efectivamente, los problemas complicados no son para ignorantes, sino que deben resolverlos las élites políticas, entre las que se supone que se cuenta Colomer y otros tantos que menudean en cúpulas y cupulillas de partidos.
Sería innoble pedirle a alguien desarrollos complejos en un artículo de prensa. En cualquier caso, ahí van unas precisiones de profesor de Filosofía, ahora que nuestra pobre disciplina se encoge para dar espacio, entre otras, a las que preparan a expertos como Colomer. 
Nuestro experto comienza hablando de la democracia clásica y restringiéndola a las pequeñas ciudades-estado. Una acotación que recojo de Castoriadis: no eran megalópolis, mas tampoco tan pequeñas. Cualquier gran ciudad de hoy, con sus facilidades de transportes y de comunicación, podría asimilarse, guardando muchas distancias, a la democracia del Ática. La diferencia es que Atenas -y las muchas ciudades-estado- tenían su orgullo en promover la participación política de la gente común, facilitando la distribución de los saberes políticos a través de procesos rápidos de rotación y no repetición; por supuesto, no hay saberes políticos que distribuir si no se goza de un mínimo económico que lo permita: la democracia era también una maquinaria de redistribución económica. Puede ser, o no, que la experiencia no pueda trasladarse al presente. La cuestión, sin embargo, no es el tamaño. Si ahí estuviera la clave, pero el sistema nos gustase ¿por qué no regimos ciudades como Madrid, o al menos como Granada, al modo antiguo, asegurando procesos de aprendizaje político y permitiéndolos económicamente? 
Y algo más en este punto. Hasta el Renacimiento, los mecanismos de distribución de cargos públicos recurrieron a menudo al sorteo, a veces fue el caso de Florencia, previa cualificación de los candidatos por el voto. Todos aquellos que traspasaban un umbral de apoyo electoral entraban en un sorteo de cargos, siempre con la rotación y la rendición de cuentas. El sorteo de cargos impedía los manejos mafiosos entre las élites, siempre contentas de encastrarse en aquellos que permitan más beneficios privados. 
Todavía en nuestras democracias, el sorteo ha conocido una auténtica renovación, precisamente para que no se hagan pasar por expertos -a los que Colomer no dudo que conozca y sepa distinguir- unos caraduras o, lo que viene a ser lo mismo, una facción de especialistas que presentan su puntos de vista litigiosos como si fueran la verdad incuestionable de su ciencia (o de su supuesta ciencia...). Se aprovechan para ello de la incultura, a menudo petulante, de los mediadores culturales (los periodistas tienen al respecto una responsabilidad enorme), especialistas en facturar como indiscutibles argumentos que, entre los que verdaderamente saben, resultan disputadísimos. Los principios de lo que se ha dado en llamar "democracia técnica" no son otros que asegurarse de que los expertos lo sean de verdad: capaces de defender su posición ante paneles donde estén presentes sus rivales y los legos. Una selección sorteada de los expertos y los legos permite que la deliberación no se produzca militarizada por redes de servidumbres previas. 
Y a propósito, mi segunda precisión de profesor. Colomer parece sacar de Aristóteles argumentos contra la democracia, a la que identifica con la demagogia. Muy sesgado. Me atrevería a decir que nuestro experto no ha leído a Aristóteles, ni siquiera una buena monografía sobre la política de Aristóteles -dicho sea de paso: el que ha aceptado su artículo en El País tampoco. Aristóteles consideraba que era posible que una multitud de mediocres fuese infinitamente mejor que los pocos excelentes. Los excelentes lo suelen ser en solo una cosa, tienden a mirar el mundo desde ella y, eso es tremendo, a hablar con arrogancia de especialistas de temas en los que son campanudamente tan ignorantes como cualquier hijo de vecino (es decir, en la mayoría de los temas). Los muchos, más prudentes y capaces de escuchar no sólo a un experto sino a todos, pueden concluir a menudo con más altura intelectual. Aristóteles no era un demócrata radical, sea; ahora: mucho de lo bueno que conocemos de la democracia ateniense -por ejemplo, de la utilización del sorteo- proviene de la Política o de la Constitución de los atenienses. 
Tampoco, tercera precisión, Aristóteles analiza exclusivamente la política desde un esquema lógico de regímenes virtuosos (democracia, aristocracia, monarquía) y sus degeneraciones (demagogia, oligarquía y tiranía).  Eso está, sin duda, pero no es lo único. Además nuestro experto no se fija en algo evidente del modelo: existe un posible virtuoso para la democracia. Pero lo más interesante no es un modelo lógico en el que encajar regímenes, no: lo mejor es cómo Aristóteles ve componentes de cada régimen en cualquiera: hay componentes democráticos en aristocracias y aristocráticos en democracia. Aunque el régimen dominante sea uno, la formación política es compleja, y sobreviven en ella aspectos de otros regímenes. Lección que se me ocurre podría oponérsele a Colomer: ¿no existen otras maneras de mejorar la ilustración de los elecciones de competencia entre mercadotecnia? ¿No cabría introducir pautas de radicalismo democrático, de manera sostenida y estratégica, para incrementar la capacidad de los ciudadanos de hacerse cargo de los problemas políticos? Muchos creemos que dispositivos de la democracia antigua como los jurados ciudadanos sorteados contribuirían grandemente, por ejemplo, me repito, para que los expertos se acostumbren a hablar entre colegas que les contradigan y ante ciudadanos que los escuchen; y no a ejercer de tiralevitas entre cargos públicos que se creen expertos que seleccionan expertos pero que fueron seleccionados por ser grandiosos expertos en tirar de levitas. 
Cuarta precisión: la posición del experto Colomer y de su gremio ante lo del Brexit me recuerda en algo a la autopercepción de los estoicos. Los viejos maestros de la Escuela del Pórtico consideraban a los sabios miembros de una Ciudad Universal, regidos por las leyes divinas -que conocían ellos-, y enfrentados a bandas de insensatos que existían en las ciudades pequeñas, en las existentes. Así nuestros sabios de las necesidades de la globalización -o la nueva economía mundial o cualquier otra manifestación contemporánea de las leyes divinas- parecen los sabios de la Stoa, resignados a tratar con nosotros, pobres ignorantes. Y ya sin remedio: hace falta mano dura e ir a la oligarquía, concluye, me supongo que resignado, Colomer. 
Sin embargo, destacaré dos diferencias enormes. Los maestros del Pórtico consideraban que sabios había muy pocos y que por tanto el resto -la mayoría de ellos incluidos- debían tantear entre tinieblas, con el común de los mortales. Además, los estoicos desplegaban de su creencia en una ciudad universal un mensaje de fraternidad humana y se exigía mezclarse con el vulgo para acercarlo, tanto como se pueda, a la ilustración previa mejora de sus necesidades económicas básicas. A un estoico la muerte le sorprendería -es una imagen empleada por Séneca- ajustándose sus cabellos blancos en el casco de la batalla política, intentando salir colectivamente de la insensatez, peleando por salvarse con todos en la Ciudad Universal. Colomer parece condenar a los insensatos fuera de su ciudad de expertos, obligándoles a ser pastoreados por oligarquías. 
Ni Platón llegó tan lejos. Pero no quiero aburrir más a los lectores de este comentario. Me parece que Colomer se equivoca y mucho, pero que hace bien recurriendo a las fuentes clásicas sobre la política. Ahora bien, para pensar con ellas, recurran a estudiosos de la filosofía que sepan de lo que hablan. Porque en ese tema, Colomer de experto tiene poco. En otros no me meto, pero en ese le falta un añito de lecturas intensas. Si le interesa, le recomiendo algunos libros. 

domingo, junio 26, 2016

¿Cómo puede contribuir el Estado a una moda saludable?

Me preguntan cómo podría promoverse una ropa saludable. Esto es lo que pienso, lo cual como podéis imaginar se encuentra justificado en La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios, que saldrá en setiembre. 


La respuesta a esta cuestión supone, en primer lugar, que esta nos atañe. Podría pensarse que nadie obliga a nadie a sentirse interpelado por el mundo de la moda del mismo modo en que muchos pueden vivir tranquilos sin conocer a Tucídides o, en la mayoría de los casos, ni siquiera los programas políticos de los partidos a los que otorga el voto.
Pensando en la cuestión del voto –pues lo de Tucídides puede ser considerado una extravagancia (obviamente no para mí: pienso que no debería ser fácil vivir sin pensar en Tucídides)- podemos comprender mejor cómo la propia pregunta consolida un determinado arbitrario instalado en nuestra vida cotidiana. ¿Por qué nos resulta más importante el sistema de tallas que el voto sin conocimiento preciso de los candidatos y los programas? Una respuesta podría ser que pasar por incompetentes en política afecta menos que ir mal vestidos. Cabe comprenderlo: para muchas las personas los espacios políticos son universos ajenos, donde resulta difícil influir y por tanto resulta escasamente rentable esforzarse por comprender y conocer. De acuerdo, aunque la misma cuestión puede aducirse sobre el mundo de la moda, donde las innovaciones estilísticas, la jerarquización de los públicos, las enormemente injustas condiciones de fabricación de los productos delinean todos los rasgos de un espacio social difícil de descifrar por los no especialistas. Estos, sin embargo, no dejan de sentirse interpelados por sus productos. La primera cuestión sería: ¿por qué no vivir sin la moda? ¿Qué lo hace imposible?
Pasemos a un segundo momento en la interrogación. ¿Puede el Estado influir en el campo de la moda? Evidentemente, exsiten políticas por las que el Estado puede premiar ciertos tipos de diseños y tallaje o, por el contrario, penalizarlos. Al respecto, la tentativa de unificar tallas a partir de estudios científicos sobre las variaciones morfológicas resulta aleccionadora. Pese a la evidencia científica de cómo se distribuyen los cuerpos de los españoles, pese a justificadas inferencias de cómo influye negativamente en los usuarios la falta de unificación de las tallas, las marcas hacen caso omiso a las recomendaciones. Que yo sepa, el Estado respeta su desdén.
En principio, las tallas forman parte de un sistema de jerarquización de la ropa, y de quienes las visten, basado en la distinción por la delgadez. Determinadas líneas de ropa ofrecen tallas no estándares –quizá por adaptadas a estándares de otros cuerpos: de otros países, de ciertas clases sociales-: las 40 de ciertas colecciones son mucho más comprimidas que las del resto, por tanto funcionan, de facto, como tallas menores.
En otros casos, son determinadas tallas las que resultan excluidas: por encima de una determinada, no se fabrican. De hecho, tal ropa -como la de talla trucada anteriormente referida- se convierte en exclusógena de ciertas morfologías: así permite, a quienes logran embutirse en ella, convertir la ropa en signo de excelencia. La ropa se convierte entonces en una credencial de todo cuanto nuestro mundo asocia a la delgadez: belleza, salud y capacidad de responsabilidad y autocontrol.
Una línea de trabajo consistiría en trabajar sobre tales significados y mostrar que son falsos o discutibles: podría argüirse que salud y corpulencia no están en absoluto reñidos o que la responsabilidad no se dirime por la morfología corporal, que en muchas ocasiones queda fuera del poder de los individuos. Sobre la belleza, el trabajo es más difícil: las campañas basadas en una supuesta belleza interior pueden ser recibidas con distancia e ironía, vista la obsesiva valoración social de la apariencia exterior. Ésta, por lo demás, y con la excepción de quienes se encuentran completamente agraciados por la naturaleza, surge de un trabajo tan exigente que deja escaso tiempo para cultivarse en otras áreas. Tal podía ser una línea de trabajo: ser tan guapo puede contener costes y quitarte tiempo para conocer más de política y de cómo y a quién votar –o incluso, ya puestos, leer a Tucídides,
Ante ese sistema de jerarquización de los cuerpos por las tallas, el Estado podría exigir un tallaje homogéneo, dependiendo de los modelos morfológicos de los españoles. Al no hacerlo, el Estado cede el trabajo de marcar los cuerpos con la ropa a las cadenas de moda, incluso si ello tiene un efecto deletéreo en la salud de las personas. Se comporta así como un Estado neoliberal, siempre previendo no interferir en la sacrosanta soberanía empresarial. Mientras la administración martillea constantemente a las familias para que sean responsable del cuerpo de sus hijos (y prevengan la anorexia o la obesidad…) ante las empresas se comporta con un reparo exquisito.  
Incluso asumiendo tal dejación de responsabilidad, el Estado podía apoyar determinados sectores del mundo de la moda: aquellos que apuestan por creaciones que no jerarquicen los cuerpos en función de su delgadez. Apoyarlos podría consistir en presentarlos como ejemplo público, en facilitarle el acceso a los recursos comunes: locales para pasarelas de moda, incentivos para la creación y distribución de colecciones, beneficios para las firmas que las integren en sus ventas... De ese modo, además, el Estado abriría un campo económico prometedor: el de la ampliación de la calidad, variedad y creatividad de la ropa disponible sin exclusión de ciertos cuerpos. Una lógica de los nichos de mercado empresariales, de pura rentabilidad económica, podía justificar tales medidas.
En fin, más allá: determinadas líneas y estilos de ropa –que exhiben cuerpos delgados- se consideran –a menudo implícitas otras desvergonzadamente explícitas- condiciones de acceso a ciertos empleos: el Estado podría preguntarse si esas barreras son objetivamente defendibles según las tareas del puesto de trabajo. Si lo son, debe promocionarse que se les reconozca una cualificación. Son puestos de trabajo que exigen cuerpos ataviados con ropa exigente: exigente por la morfología que impone, exigente por el tiempo que se necesita para localizarla y adquirirla…
Si, por el contrario, nada tienen que ver con el puesto de trabajo (salvo complacer gustos sobre cómo se exhiben los cuerpos trabajando, gustos a menudo de justificación espuria), el Estado debería perseguir severamente tales prácticas de discriminación.  



jueves, junio 23, 2016

Conferencia sobre Bourdieu y las revoluciones simbólicas

Invitado por los profesores Nuria Peist y Vicenç Furió, pronuncié esta conferencia en Barcelona el 2 de mayo de 2016. La grabación debe agradecerse a Paula Sarmiento. La conferencia recoge un trabajo en realización sobre el significado de la transmisión cultural en las escuelas intelectuales.
Quedo muy reconocido a los profesores Peist y Furió por su extraordinaria acogida, por acompañar atentamente mi reflexión y por mostrarme con el máximo miramiento y simpatía cuánto me queda por estudiar. 

domingo, junio 19, 2016

A vueltas con la escuela, la dominación cultural y la emancipación


Mi amigo, el sociólogo Miguel Alhambra Delgado (a quien debo esta imagen de Henri Michaux), me envía un comentario sobre esta entrada, comentario que presento en cuanto acaben las cursivas. Al final de lo que señala me permito apuntar dos  ideas (mi texto se encuentra en cursiva y negrita, como esta presentación):
Habla Miguel Alhambra:

Hola Jose Luis, solamente quisiera contribuir de alguna manera a la discusión que se plantea en tu entrada alrededor de los tres elementos: "no bajar el nivel" del sistema educativo o no perseguir "la igualación por la nivelación", "la igualdad de oportunidades" dentro del sistema de enseñanza y la idea de un "potencial" Aristóteles encerrado en un cuerpo de jardinero, esta última mucho más difícil de debatir (aspecto que no está relacionado estrictamente con tu entrada, sino que me ha hecho pensar en ello), pero necesaria ya que interpela de forma más firme, precisa o exclusiva a lo que se considera como "lo dado de salida", "lo natural", etc., todos esos elementos que hoy en día tiende a ocupar un discurso genetista y cientificista en los que hay que entrar ineludiblemente, aunque sea para problematizar sus presupuestos, pues es donde se esconden los presupuestos de "lo inmutable", de las esencias.
La bajada de nivel o igualación por nivelación pienso, creo que como tú, que puede producir y configurar toda una dualidad o "segregación encubierta", que se ampararía en la condescendencia y el buen rollo populista hacia las clases bajas o más desfavorecidas culturalmente, para de este modo, mediante este mecanismos encubierto en las buenas intenciones "dejar todo tal como estaba", debido a que la dualidad de niveles que se podría producir tendría muchas probabilidades de verse correspondida y materializada en una dualidad de clases y destinos de clase. Me parece que una intención medianamente utópica o de una "utopía razonable" (esto es, que tenga en cuenta un poco los límites de su acción, que se plantee lo que es más alcanzable para plantearse después lo más inalcanzable, ahora algo más alcanzable, derivado del "primer golpe" o paso dado) sería que se podrían mantener o incluso incrementar los "niveles" progresivamente, dentro de un proyecto de pedagogías racionales y realistas (es decir, efectivamente aplicables, en tanto que asimilables), cuyo fin sería modificar las relaciones existentes entre distribución de clase social y ratificación-consagración cultural por parte de la escuela. En definitiva con este objetivo no se perseguiría otra cosa que las fracciones de clase más desfavorecidas culturalmente por orígenes y herencias familiares obtuvieran de la escuela, por métodos explícitos, los conocimientos, "competencias y asignaciones" que las fracciones más favorecidas culturalmente por herencias familiares obtienen de forma implícita, progresiva e inconscientemente, dentro de un juego entre la interrelación cultura familiar-relación con la cultura-ratificación o consagración escolar. Evidentemente no pueden ser los mismos "conocimientos, competencias y asignaciones" los unos que los otros, ya que tanto las maneras de inculcación, las génesis y las temporalidades de unos y otros varían, lo que hace que al final varíen cualitativamente también o acaben siendo muy diferentes. Más bien lo que se perseguiría sería reducir las situaciones de "imposición o violencia simbólica", de los favorecidos culturalmente respecto a los desfavorecidos (al igual que el efecto de auto-exclusión de estos), siendo el sistema de enseñanza algo más, un poco más, mecanismo de resistencia para los últimos que de consagración para los primeros. Tanto para posiciones o fracciones de clase media (las primeras "beneficiadas" por su cercanía relativa en el estado actual), como para posiciones o fracciones de clase más populares y obreras (al menos de forma progresiva, a largo plazo). Dicho esto, me parece que el hecho de "no bajar el nivel" ha de ser cuestionado, o al menos matizado, pues dentro de una estrategia pedagógica a largo plazo es un elemento que también puede ser o ha de ser tocado y modificado, aunque solamente sea de forma táctica, al producir ciertas bajadas momentáneas para su posterior progresiva subida, dado que lo principal es el "punto de partida cultural" de las diferentes fracciones de clase, en relación con la materia o especialidad que se trate, en relación con los contenidos y conocimientos que se quiera trasmitir y que sean asimilados, los cuales poseen una mayor o menor distancia relativa con la cultura familiar de clase o fracción de clase. Este "punto de partida cultural" en función a la posición de clase, junto con la "asimilación efectiva y activa" (por tanto siempre "a comprobar" y revisable), me parece muy estratégico, y fundamental a tener en cuenta, para que de verdad se produzcan las asimilaciones activas y mucho menos las "descalificaciones culturales", estas no dichas o no verbalizadas por trasmitirse por vías más inconscientes y por procesos estructurales. Esto confronta con cualquier "establecimiento teórico o abstracto" de los "niveles" al margen de las situaciones culturales específicas. Es más, me parece que el énfasis en "el nivel" y la supuesta imposibilidad de cualquier modificación estratégica o "bajada de niveles" puede llegar a funcionar como estrategia de defensa profesoral seudo-mítica, pues dota de una cierta "trascendencia" e "importancia casi sagrada" a lo que producen los profesores, por lo que también podría contribuir a "dejar todo tal y como está".
En segundo lugar y de forma mucho más breve, "la igualdad de oportunidades" se puede considerar casi como una utopía irrealizable hoy en día, en el estado actual tremendamente desigualitario de relaciones culturales de clase, el cual por un mecanismo seudo-inconsciente o de factores estructurales contribuye a consagrar la escuela, dado que las desigualdades no habría que mirarlas solamente en términos económicos, sino sobre todo en términos culturales. (Aquí, como en lo anterior, he tomado ideas de los artículos de Bourdieu, "La ideología jacobina" y "La escuela como fuerza conservadora", así como de "Principios para una reflexión sobre los contenidos de la enseñanza", trabajo colectivo de una comisión presidida por Bourdieu y Gros en 1989). En este sentido, aunque no estoy del todo seguro de su vinculación conceptual con la supuesta "igualdad de oportunidades" también se podría trabajar en romper o erosionar las jerarquizaciones únicas y unidimensionales, de línea única (donde el fracaso es un juicio que pesa y determina como una losa), que tal vez esté de algún modo encubierta en la idea de "igualdad de oportunidades". Entendiendo que la pluralidad de jerarquías diferentes es favorable a los conflictos entre estas y por tanto la relativización de unas y otras. En cuanto al tercer punto, mucho más problemático, y siguiendo la idea de "Un racismo de la inteligencia" (Bourdieu), me parece que hay que abordar la idea de "talento" o de qué se entiende por "inteligencia" para desfatalizarla haciendo ver la composición enteramente social que encierra (la inteligencia es colectiva, como sostenía Halbwachs), de fabricación social colectiva. Y aquí el mayor esencialismo es la meritocracia que presupone su asiento en cualidades singulares, personales y únicas, ya se supongan éstas genéticas, naturales, o espirituales. Si la frase de un "potencial" Aristóteles encerrado en un cuerpo de jardinero fuese verdad que la hubiese dicho Marx, pues entonces parece que ahí Marx tenía muchas probabilidades de equivocarse. Dado que es imposible comprobar semejante cosa, una vez que los "compuestos" que se presentan a comprobación y prueba no son aislables hasta tal punto de separar, por un lado, todo lo que es educación –implícita y explícita- y, por otro lado, el resto (que no se sabe muy bien que sería, debido a que cualquier factor psicológico, al menos, se entiende que también estaría afectado y co-formado en el mismo camino). Por tanto este "potencial" Aristóteles jardinero solamente podemos entenderlo como producto de la imaginación metafísica, de una abstracción, de una mala abstracción ya que no parte de lo concreto y real, una vez que para a las diversas comprobaciones siempre se nos presentan personas "en bloque y complejas", con trayectorias sociales y educativas, no-desagregables o aislables de ese modo y en esos vectores, "hombres y mujeres totales", como dice Mauss. Ahora bien, por otro lado, y desde un punto de vista quizás más político, no solo de la débil y deficiente explicación de la inteligencia en términos "naturales", o "sustancial-esencialistas", creo que hasta para aquellxs que se apoyan y sostienen sus privilegios en una jerarquía cultural meritocratica de "inteligencias, talentos o dones" tendría cierto efecto liberador ver la construcción colectiva y social de sus "competencias". Debido a que es probable que también a ellxs mismos le pese –nobleza obliga- la misma idea mítica de "talentoso/a", desde el momento que despierta una animadversión dramáticamente sufrida a cualquier cosa que pueda pasar a los ojos de los otros por "falta, error o equivocación", y mucho más por "fracaso". Igual es probable que (haciendo una analogía con la dominación masculina), aquellxs que ejercen este tipo de violencia simbólica (acostumbradxs por el tipo de violencia simbólica que han padecido en un pasado), tenga cierto interés en dar cuenta o comprender de las lógicas de dominación que los dominan, por más que (como a los hombres en aquella) se les otorgue el mejor lugar y los mayores privilegios. Esto en relación con los "favorecidos, privilegiados o dominantes" debido a la lógica meritocrática, no digamos ya desde el punto de vista de las posiciones dominadas, pues aquí el interés político es casi evidente, sería como una especie de ejercicio o "judo simbólico de autodefensa", como decía Bourdieu.
Comento:

1) Comparto la primera descripción de situaciones, sólo tengo una duda: ¿cómo sabemos que estamos ante una situación de imposición simbólica? Efectivamente, estas existen. Leyéndote se me ha cruzado una entrevista en la revista La Morada, donde César Rendueles se lamentaba ante Víctor Lenore de que hubiera pocos trabajadores sociales en los movimientos políticos -y una inflación de sociólogos y filósofos que se refieren a destajo a autores cuya comprensión suele resultar muy embarullada-. Rendueles se pregunta cómo es posible que textos esotéricos puedan haber influenciado movimientos populares.
Caben dos respuestas.
La primera es que tales textos se comprenden mal o no se comprenden. Sería por ejemplo la tesis de Louis Pinto en Sociologie et philosophie: libres échanges, París, Ithaque, 2014, pp. 245-253. Es también la tesis implícita de los procedimientos tipo Sokal, consistentes en hacer pasar sinsentidos como jerga. Añado pues de mi cosecha, pero creo que de acuerdo con los implícitos teóricos de tales perspectivas: tales discursos funcionan como mecanismos de cierre de mercado. Así permiten excluir a competidores con menos capacidad para la jerga; estos, trabajados por la dominación, atribuyen interés intelectual a lo que solo son sofisticaciones verbosas. La tesis podría apoyarse también en el principio de deflación discursiva propuesta por Passeron en El razonamiento sociológico: ante un discurso con enormes exigencias de acceso pregúntate cuánto se gana manteniéndolas; si no se gana nada, puedes pensar que te encuentras ante un mecanismo de cierre de mercado en el que letraheridos entrenados en la jerga  quieren volverse imprescindibles.
No es la única descripción posible. Otra podría inspirarse en Jacques Rancière. Rancière defendería que existen accesos posibles a los discursos complejos y que al proteger de una supuesta violencia simbólica a los individuos, los infantilizamos. El mismo filósofo hizo notar cómo su posición acaba estando próxima de la de Bourdieu, la que yo defiendo en el texto y que tú consideras menos meritocrática (al respecto, invito a los lectores a decidirse de acuerdo al texto que cito y a la conclusión de Los herederos).  
Creo que la primera opción describe mejor, mucho mejor, lo que sucede en una sociedad de dominación, como es la nuestra. En medio de luchas concretas muchas personas me han pedido planes de lectura sobre epistemología marxista o cursos sobre biopolítica cuyo objetivo era no perderse en la jerga con la que teorizaban los aspirantes a dirigentes. Escuchando a esas personas intentando dar forma a su discurso con categorías artificiosas me parecía asistir a una violenta segregación de clase. Mi respuesta al enigma planteado por Rendueles, en ese caso, sería: no hay trabajadores sociales debido a todas las gansadas con los que la cultura culta coloniza las luchas. Deberían ponerse límites, debería decirse claramente: no se te entiende y lo que dices de fundamental se podría decir sin convocar a tanto grande de la teoría crítica.   
Pero existen otras situaciones posibles. También he contemplado cómo los discursos cultos amplían enormemente las expectativas sobre sí mismos de los individuos y con ello su capacidad de comprensión y acción. La respuesta al enigma anterior sería otra: gracias a su contacto con la alta cultura (incluso cuando esta se expresa en discursos fulleros), los individuos desarrollan tendencias y, a la postre, capacidades que hasta entonces les estaban vedadas. En ese caso, el temor a la imposición simbólica es un flaco favor de quien presumen tener el saber de lo que puede y debe saberse y lo que no.
2) Sobre la segunda cuestión poco tengo que decir, estamos de acuerdo. La tercera, bueno: es una frase que yo he escuchado atribuir a Marx y me acompaña desde que era muy joven. Nunca la he leído, la verdad. La empleo con un propósito bien definido y de pasada. La causalidad de lo probable puede hacer que alguien se descalifique de una competición –el porquero podría haberse convertido en Aristóteles-. Eso depende de un contexto social más o menos capaz de extender las incitaciones intelectuales a todos los grupos sociales. No sabemos si Protágoras fue esportillero (hubiera sido magnífico, pero no está claro), pero sí que Gramsci o Heidegger tuvieron orígenes muy humildes. Por caminos distintos ambos se encontraron con instituciones (religiosas, políticas, etc.) que les permitieron salir de la representación del porvenir propias de su medio. Al respecto escribí en La norma de la filosofía, sobre todo en el capítulo I, a propósito la renovación de los perfiles sociales en la filosofía española tras la Guerra Civil. Sobre la explicaciones naturalistas, efectivamente son a menudo el asilo de la ignorancia (me permito remitir a lo que decía en las páginas 4 y 5 de Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social). Tan obtuso es, sin embargo, negarlas por decreto. En cualquier caso, es algo de lo que no pueden ocuparse las ciencias sociales: deben hacer su trabajo con sus principios de explicación que, como sabes, creo que excluyen la regresión naturalista.




viernes, junio 10, 2016

Sobre el sorteo y las instituciones culturales: lecciones del sistema ateniense


Algunos amigos y amigas me preguntan sobre el sorteo y la cultura. Al respecto creo que el mundo antiguo puede enseñarnos algo. En concreto, las lecciones filosóficas que pueden extraerse de cómo se formaban los jurados de las tragedias. Recordemos que un fondo estatal permitía a los ciudadanos asistir a los concursos, uno de los grandes rituales políticos de integración cultural. 
Si yo entiendo bien el sistema (como siempre, bienvenido sea el especialista que me corrija), previamente existe una designación y posteriormente se produce un doble sorteo. Por un  lado, se asignan los actores a cada poeta, lo cual se asemeja a un sorteo de los recursos públicos disponibles. ¿El objeto? Interpreto que evitar las ventajas en el uso de los recursos públicos. En nuestro tiempo esto contrastaría con la enorme tendencia al Principio de Mateo en cultura: darás más al que más tiene. O, más prosaicamente, a permitir que las redes de contactos acumulen las subvenciones.
En segundo lugar, se sortea previamente a partir de un censo previo, propuesto por las tribus. ¿Cómo operaba esa cualificación de las tribus (que eran, no lo olvidemos, distritos políticos)? No lo sabemos. Cabe interpretar, a no ser que mi información sea mala, que el sorteo sin discriminación no se considera correcto y que debe haber cierta competencia previa. Entre esos votos, como si se temiese una distorsión en el jurado, se sortean de nuevo aquellos que valdrán. 
Entre nosotros, el ejemplo podría inspirar cámaras de cultura sorteadas a partir de un censo previo de las personas competentes. ¿Quién podría participar en el Patronato de un Museo (por ejemplo, el Reina Sofía)? Tras discusión pública de las cualidades, no veo qué podría impedir el sorteo sin desmejorar las competencias de los implicados. ¿Por qué razón? Para evitar el clientelismo. 
Esta unión de sorteo con elección (que tiene puntos en común con el sistema de sorteo en la Florencia republicana: allí se sorteaba a partir de un voto previo) permitiría encarnar una de las contribuciones más importantes del sorteo a la cultura liberal y republicana: la  creación de un espacio público libre de manejos de facción. En la configuración del mismo se reconoce la existencia de expertos; se cuida únicamente de que no los designen redes oligárquicas, las cuales no son precisamente fiables para seleccionar a los mejores.
Esta entrada se completa con un comentario de Liliane López-Rabatel en el blog de nuestro I+D

Sobre Pablo Iglesias y la socialdemocracia


Un texto interesante este de Pablo Iglesias. Podemos nos tiene tan habituados a cambiar sus reflexiones teóricas y sus grandes marcos históricos que esperemos responda a una opción estable; en poco tiempo, ya he constatado varias y no siempre digeribles sin alteración orgánica del sujeto: la izquierda está desfasada, ahora no, la socialdemocracia no es lo nuestro, luego sí, populismo administrado en cursos de formación -tipo teoría leninista hasta expandir la jerga y producir una divertida inflación de laclausismo patrio- y ahora parece que más republicanismo (de lo cual me felicito aunque prefiero partidos más agnósticos respecto de las teorías académicas). Está bien el marketing pero siempre que se sostenga en principios teóricos relativamente estabilizados y para cuyo cambio o alteración se abran las discusiones pertinentes (abrir y cerrar las deliberaciones con procedimientos reconocibles es lo que distingue a la democracia -como bien explica Philippe Urfalino). De lo contrario, se puede causar disociación mental entre los militantes (o adherentes, o defensores, o votantes...), incapaces de aclararse cuál es el registro discursivo que hay que poner en funcionamiento o cuál es el tenor teórico -pues hay varios, como no podía ser de otro modo, en competencia- al que hay que escuchar y cuyas tesis interpretar (a veces trabajosamente...) y compartir. La personalidad múltiple es una interesante idea postmoderna pero también una peligrosa enfermedad mental; en política, solo es rentable (y depende de qué se entienda por tal...) a muy corto plazo. 
Apunto varias ideas:
1) Efectivamente, la socialdemocracia no fue exclusivamente proguerra (aunque hubo una parte mayoritaria que claudicó vergonzosamente al imperialismo y al chauvinismo); eso es pura propaganda. Directamente es falso, como bien señala Iglesias con Bernstein. O se podría recordar a Jaurès -quien de marxista tenía poco o no lo era bajo su forma ortodoxa: la suya es más bien una tradición republicana radical. Dentro de la URSS, por lo demás, buena parte de ella apoyó al Régimen pese a ser maltratada por este (Yuli Martov, el de la foto) o bien lo combatió bajo una bandera roja (en la Guerra Civil rusa hubo más de un ejército rojo).
2) Iglesias se olvida de la tradición libertaria, la de la Primera Internacional. Esta no es homogénea ni bendita, pero cada día tengo menos claro que Proudhon (que tiene aspectos muy discutibles) no llevase razón frente Marx. Iglesias parece partir del tronco común de los marxismos. Sin embargo, y pese a que la universidad no es muy sensible al pensamiento libertario, muchas innovaciones políticas proceden de una sensibilidad libertaria o democrática radical. Personalmente creo que una socialdemocracia burocrática carece de interés. Y no es el PSOE el más avanzado de los partidos socialistas europeos en lo que toca a la experimentación democrática (quienes trabajamos sobre el sorteo podemos constatarlo fácilmente).
 
3) Me resulta extraño el concepto de fracaso histórico aplicado al eurocomunismo español. Para medir un fracaso debemos establecer una escala temporal apropiada. La voluntad de retejer con la socialdemocracia, el reconocimiento del mercado y el olvido de la peor planificación directiva y autoritaria, la defensa del Estado de Derecho... ¿de dónde lo saca Podemos? Seguro que existen muchas fuentes... aunque... Eurocomunismo y Estado, que no es una joya de la filosofía política (hay que ser un pedante para exigirle eso), pero si se lee sin pedirle lo que no puede dar, resulta un libro con alguna actualidad. En cualquier caso, y jugando al anacronismo comparativo, ¿dentro del campo de la izquierda de la época? ¿A quién se parece más Podemos? ¿Tan malo fue el eurocomunismo español al lado del italiano? ¿Era preferible el Berlinguer en su momento otánico? ¿Más que el eurocomunismo español?  En las alternativas políticas de la época en España, ¿cuál es más actual? ¿El breznevismo? ¿La representada por Sacristán (quien sobre el eurocomunismo tenía un juicio equilibrado y no despectivo)? En fin, me parece un tópico discutible aunque no sea ni fácil ni a la postre importante definirse sobre él. El problema es que reconocerle al eurocomunismo español virtudes (dada la situación en que se estaba), supone romper con la denuncia de la supuesta Cultura de la Transición. 

4) Me alegra mucho que Pablo Iglesias llame odioso al Tercer Periodo de la Internacional Comunista, consistente en insultar a quienes se encuentran más próximos. Hay que gastar menos esfuerzo en refutar a la izquierda -¿que sería una izquierda sin pluralidad?- que en discutir claramente al neoliberalismo y a su recomposición. Leyendo a algunos adláteres teóricos de la dirección, o al propio Iglesias de hace unos meses, ese principio exigiría un cambio de costumbres importantísimo.


miércoles, junio 08, 2016

Amor filial y sociología


Mi hijo Manuel ha quedado noveno en la pruebas de Conservatorio, con lo cual podrá elegir piano. Su madre y yo nos hemos alegrado mucho y sabemos que él, que aún no lo sabe, se alegrará también.
La entrada de hoy intenta explicar las razones de cómo las ciencias sociales contribuyen a modificar nuestros sentimientos. Los hacen igual de fuertes pero les otorgan pequeñas inflexiones. Las creo fundamentales.
Empiezo. Una vez conocidos los resultados he respirado con mucho alivio. ¿Por? Veo con miedo todo ese ambiente de pruebas y competencia. Y no estoy seguro de que, si por mí hubiese sido, le hubiera animado a presentarse.
¿La razón? No puede ser la herencia cultural familiar de mi hijo. La familia de mi mujer está llena de artistas y Marga misma estudió piano. Tampoco mi mundo cotidiano en el que, como buen universitario, estoy habituado a vérmelas ante pruebas constantes, con personas e instituciones, muchas de las cuales no son fáciles de gestionar, sortear o solventar.
Obviamente pesa mi origen de clase. Donde yo me crié, todas esas cuestiones no eran para nosotros, eran para otra gente (salvo que se manifestase un improbable genio, un milagro). Por varias razones (falta de contacto con el arte, terrible desigualdad en la España en la que crecieron mis padres, ninguno de los cuales acabó los estudios primarios...) pero yo creo que una era fundamental: obligaban a demasiados riesgos y debía uno conservarse fuerte, entero, para una vida donde no había red que sostuviese ninguna caída. Por tanto no podían multiplicarse los riesgos. Las carreras, si se hacen, cortitas; y que permitan rápido trabajar.
Comentando un informe del Colegio de Francia sobre la reforma del sistema de enseñanza, Bourdieu exigía que la igualdad no se fundase en la nivelación, sino en la multiplicación de oportunidades para todos. Incluidas, en esas oportunidades, el reconocimiento de competencias que los saberes establecidos no asumen. Este problema, fundamental, nos llevaría muy lejos. El texto se encuentra en Interventions. Science sociale et action politique (Agone, 2002, pp. 203-210). 
En ese objetivo de igualación sin nivelamiento la intervención del Estado es fundamental. El sistema educativo es terrible, recordaba Bourdieu. Lo primero en lo que insistía es en la brutalidad de los veredictos y en los efectos que tienen sobre los niños. Añadía cómo los padres somos cómplices de ello para lo bueno y lo malo. Manuel queda entre los nueve primeros -lo que permite elegir lo que quería-. Lo segundo, no menos fundamental, en la multiplicación de los espacios donde cada uno pueda afirmar su diferencia. Esto suena muy liberal y lo es. Pero el verdadero liberalismo exige socialismo.
Y aquí vuelvo a entrar en juego yo, el padre de la criatura. Si ese espacio de las pruebas para ser calificado me despierta tal ansiedad, ¿cómo será para la inmensa mayoría de la población? En alguna parte leí que Marx se quejaba amargamente de que existen muchos Aristóteles criando cerdos. Seguramente también muchos Bach que no tienen los medios y, si los tienen, seguro que se comentan: esto no es para mí. No es que no sepan o no puedan; es que si virtualmente saben y materialmente pueden, ni tan siquiera entra en sus futuros posibles. 
Y ahora vuelvo a mi alegría. En nada la enturbia cuanto he dicho: el amor está más allá de la justicia, recordaba Aristóteles. Y hoy nuestra pequeña alegría en el amor común con el hijo depende de una décima (lo que lo separa del siguiente). No es nada y es mucho: todos vivimos de la pequeña diferencia y quizá es realista creer que poco se puede cambiar. La diferencia entre un liberal y un socialista, o entre alguien que cree en las almas y sus virtudes innatas y quien escucha a la sociología, es solo una: los segundos no olvidan las condiciones de posibilidad de la pequeña diferencia. Y exigen, por imperativo categórico, la lucha constante por la máxima universalización de tales condiciones. Sin Estado Social, concluía Bourdieu (p. 207), la concurrencia liberal es un enorme pozo de injusticia; en realidad, un completo timo.